Entrevista: Toda voz universal é divina ou totalitária

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Adriana Cavarero é uma filósofa que fez da escuta um método. Professora de Filosofia Política na Universidade de Verona, onde hoje é professora emérita e preside o comitê científico do Hannah Arendt Center for Political Studies, formou-se na antiga filosofia grega, e foi de Platão e de Homero que retirou a matéria de toda a sua obra: a suspeita de que o pensamento ocidental, ao erigir o logos em medida do humano, silenciou aquilo que teimava em cantar.

Seu livro mais recente, Il canto delle sirene (2025), volta à cena da Odisseia para invertê-la. Ulisses veda com cera os ouvidos dos remadores, faz-se atar ao mastro e escuta. As sereias, contudo, não cantam para ele. Cantam para si mesmas, uma à outra, pelo puro prazer de cantar. O herói da astúcia, que ela reduz a figura de segundo plano, perde a centralidade da narrativa; em seu lugar sobe uma voz feminina harmônica e plural, que não solicita plateia e não se deixa medir pela régua do sentido.

Essa recusa de converter o feminino em objeto para o ouvido alheio não é episódica: é o gesto que a funda. Nascida em 1947, no Piemonte, formada em Pádua com uma tese sobre filosofia e poesia, Cavarero ganhou notoriedade internacional ao publicar, em 1990, Nonostante Platone, onde arranca quatro figuras femininas da tradição grega (uma serva trácia, Penélope, Deméter, Diotima) do papel doméstico a que séculos de discurso patriarcal as haviam confinado.

Em Verona, ao lado de outras pensadoras, fundou a comunidade filosófica Diotima e deu forma ao que se convencionou chamar pensamento da diferença sexual. De lá em diante, sua releitura da metafísica passou a incidir sobre um ponto preciso: a filosofia, de Platão em diante, despiu a voz de valor, retendo dela apenas o que servia à significação e descartando o resto, isto é, o timbre, o sopro, a cadência singular pela qual cada um se deixa reconhecer antes mesmo de dizer o que diz. Foi essa a aposta de A più voci (2003), sua filosofia da expressão vocal: a voz como assinatura encarnada, anterior à palavra.

Antes ainda da palavra está, porém, outra coisa, e é aqui que seu pensamento toca o que a tradição mais evitou. A voz nasce de um corpo que gera, de uma matéria sonora que embala e chama muito antes de nomear, de um ritmo materno que a ordem simbólica do pai recobre sem jamais suprimir. Em Donne che allattano cuccioli di lupo, Cavarero devolve à ideia de vida a sua densidade visceral e enfrenta a indiferença da filosofia diante do corpo que pare, lendo em Ernaux, em Ferrante, em Lispector o lado escuro e tremendo do materno.

Não se trata de exaltar a maternidade, mas de pensar aquilo que o Ocidente relegou a um canto do mudo: a experiência real da carne que se abre, e com ela toda uma vocalidade primeira, feita de proximidade e de ritmo, que a razão adulta recalca para poder se dizer soberana. Dessa soberania Cavarero desconfia por inteiro. O protagonista da filosofia moderna, o sujeito vertical e autossuficiente do cogito, que se põe no mundo sozinho com seu pensamento, é para ela uma ficção, e uma ficção interessada. Em Tu che mi guardi, tu che mi racconti (1997), mostra que ninguém possui de antemão a própria identidade: somos seres narráveis, protagonistas de uma história que só o outro pode nos contar. E em Inclinazioni, contra a geometria reta do eu que se basta, propõe a figura da mãe curvada sobre o recém-nascido, a inclinação como postura ontológica de quem se debruça sobre o mais frágil.

Há, nessa curvatura, algo que a mística soube nomear antes da filosofia: a atenção como a mais rara e mais pura forma de generosidade, o descentramento do próprio eu em direção àquele que nada pode em sua desgraça, um desfazer-se do ego que não é fraqueza, mas a única via de acesso ao outro inerme. Orrorismo (2007), sua meditação sobre a violência contra o indefeso, é o reverso sombrio dessa mesma intuição: onde há um corpo entregue e sem defesa, ali se decide o humano.

Se nenhum de nós jamais foi soberano, também nenhuma voz o é. Aqui a filósofa que ensinou em Berkeley, em Santa Bárbara, na Universidade de Nova York e em Harvard recusa toda pretensão ao universal, e a recusa é limpa: não existe uma voz que fale por todas, e, se existisse, seria divina ou totalitária.

Pensa-se e age-se a partir do próprio chão real, material, cultural, sem o truque de contemplar o mundo a partir de lugar nenhum, como se houvesse um olhar sem corpo e sem lugar capaz de abarcar tudo. Todo saber é situado, parcial, encarnado; falar com voz provisória do próprio canto de mundo, à escuta de outras vozes igualmente parciais, é o contrário exato daquele ponto de vista de parte alguma que se disfarça de neutralidade. É também o que lhe permite dialogar com os feminismos do Sul, das mulheres indígenas da Bolívia às mulheres negras do Brasil, sem sobre eles projetar as categorias europeias: escutar para aprender, não falar no lugar de quem fala.

Houve uma mulher, quatro séculos atrás, que viveu na própria carne tudo o que este pensamento tenta dizer, e que carregava consigo uma ligação de sangue com a espiritualidade que forma, ainda hoje, o subsolo desta entrevista. Mary Ward (1585 – 1645), inglesa de Yorkshire, quis para as mulheres uma ordem religiosa modelada nas Constituições de Inácio de Loyola: sem clausura, sem hábito, ativa no mundo, à imagem exata da Companhia de Jesus.

O escárnio da época a batizou de jesuitess, jesuíta de saias, e a alcunha não era gratuita, pois era isso mesmo que ela reivindicava. Quando o cortesão Thomas Sackville decretou que o fervor daquelas mulheres logo passaria, já que afinal não passavam de mulheres, Mary Ward respondeu com uma frase que Cavarero poderia ter assinado: não há entre homens e mulheres diferença tal que impeça as mulheres de fazer grandes coisas, e hão de fazê-las no tempo por vir.

Roma não perdoou a ousadia. Em 1631, Urbano VIII suprimiu seu instituto nos termos mais brutais, extinguindo-o e abolindo-o da Igreja; a Inquisição a prendeu em Munique, acusada de heresia, e ela recusou assinar a culpa que lhe prepararam. Silenciada, teve o próprio nome cortado da história de sua obra: quando a Santa Sé enfim aprovou o instituto, em 1877, foi com a condição de que o nome de Mary Ward não figurasse nele.

A voz que cantara para si mesma foi tapada, como o mar silencia o rastro do navio. E, no entanto, voltou. No século XX; o Geral da Companhia Pedro Arrupe, SJ, entregou às suas filhas as Constituições inacianas que ela sempre desejara, a congregação tornou-se a Congregatio Jesu, e em 2009 Bento XVI a declarou Venerável. A sereia foi ouvida, com três séculos de atraso.

É essa mesma corda, tensa entre a voz que se cala e a voz que retorna, que percorre a conversa a seguir. Nela, Adriana Cavarero fala das sereias e do prazer de cantar, do materno que a filosofia não quis pensar, do nascimento como categoria e como começo, da praça física que nenhuma multidão digital substitui, e do sujeito que só existe inclinado sobre o outro.

Fala com aquela voz que ela mesma reivindica: parcial, encarnada, provisória e discutível, erguida de um pequeno canto do mundo na esperança de que alguma de suas palavras seja partilhável. Não a voz universal, que seria divina ou totalitária, mas uma voz entre outras, que se oferece à escuta.

A professora Adriana Cavarero concedeu esta entrevista, por e-mail, ao mestre e doutorando do Programa de Pós-Graduação em História Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) Thiago Gama.

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No seu novo livro, Il canto delle sirene [O canto das sereias], a senhora inverte a leitura homérica e devolve às sereias uma voz que não é para o herói, mas para si mesmas: uma voz harmônica e plural que escapa à rigidez do logos. Em que sentido essa reinterpretação radical do mito funda uma política da voz feminina capaz de responder aos ataques que o feminismo sofre hoje, como a senhora mesma declarou, “tanto da direita quanto da esquerda”?

Meu método habitual consiste em trabalhar sobre os estereótipos, para desmontá-los e ressignificá-los. Segundo a tradição, a esfera da vocalidade pertence ao feminino, enquanto a do logos é especificamente masculina. Em Homero, ou seja, numa época de cultura oral, a coisa é mais complicada, pois, para o poeta épico, o logos narrativo (ainda não filosófico) se enoda estreitamente com a performance do canto.

O aedo narra e canta, narra cantando: o poder do canto e o da narrativa, e sua capacidade de encantar o público, são inseparáveis. As sereias, de fato, cantam e narram: nesse sentido, são o duplo de Homero, assim como o é a Musa. Estamos, portanto, diante de um mítico poder vocal feminino que é, ao mesmo tempo, um poder narrativo. Valendo-me de um verso de Eliot, no meu último livro, quis dar relevo não apenas ao poder, mas ao prazer que as sereias sentem ao cantar: elas não cantam para Ulisses, para o prazer de quem escuta, mas cantam para si mesmas.

O herói da astúcia, do logos calculador e enganador, torna-se assim uma figura de segundo plano, enquanto em primeiro plano está o prazer da execução do canto, no qual a harmonia consiste em sintonizar vozes plurais femininas em relação.

Com isso, porém, não quis exaltar uma política das vozes, porque o mito não é obviamente um mito político, mas sim um mito pertencente à esfera da vocalidade e da musicalidade. Mais do que uma defesa contra os ataques que de muitos lados chegam ao feminismo, minha interpretação do mito das sereias é uma tentativa de revisitar (roubar) o estereótipo do vínculo entre vocalidade e feminino, ressignificando-o, porém, em termos positivos e generativos, relacionais e caracterizados por um prazer sublime e criativo.

Há muito tempo, desde Nonostante Platone [Apesar de Platão], trabalho para libertar o feminino de uma ordem simbólica de subordinação e vitimização, apostando, em vez disso, no enriquecimento de um imaginário feminino positivo e generativo.

Em Mujeres que amamantan cachorros de lobo [Mulheres que amamentam filhotes de lobo], a senhora devolve o conceito de “vida” à sua dimensão visceral, desafiando “a indiferença da filosofia em relação ao corpo materno”. Analisando autoras como Annie Ernaux, Elena Ferrante e Clarice Lispector, a senhora explora os lados obscuros e perturbadores da maternidade, recusando tanto as representações idílicas quanto as pessimistas. Por que a filosofia evitou tão sistematicamente essa experiência, e o que significa pensar o nascimento, não a morte, no sentido heideggeriano, como categoria filosófica fundamental?

A maternidade é um tema difícil também no interior do feminismo, que tende a censurar o tema da maternidade por temor de recair na tradição patriarcal que aprisiona as mulheres na gaiola biológica da procriação, sustentando que uma mulher não seria verdadeiramente mulher se não fosse mãe. Eu desafiei essa censura, centrando meu discurso justamente no biológico, ou seja, na experiência real, material, corpórea da gravidez e do parto.

Como dizem Ernaux, Ferrante e Lispector, trata-se justamente do lado obscuro, tremendo, do materno, ou seja, de uma experiência que põe um vivente singular, a mãe, em contato com o mundo geral do vivente, numa palavra, com aquilo que chamamos vida ou natureza, mas que, na realidade, é um processo multiforme de regeneração no qual os seres humanos encarnam apenas uma das múltiplas e maravilhosas formas de vida. Foi Hannah Arendt quem sublinhou o fato de que a filosofia se concentra tradicionalmente (de Platão a Heidegger e além) no conceito de morte, ignorando o fato de que nós somos porque viemos ao mundo, porque nascemos, ou seja, o fato de que a condição humana, antes ainda de ser uma condição mortal, é uma condição natal.

Se a morte significa o fim, o nascimento significa, ao contrário, o começo, o novo e o inesperado e, portanto, a possibilidade da mudança. Os seres humanos não se adaptam simplesmente ao mundo, eles o transformam com a ação, ou melhor, com aquela interação plural que Arendt chama de política.

Pensar o nascimento significa pensar a possibilidade da mudança e exaltar a pluralidade de seres humanos que caracteriza a condição humana, uma condição sempre e desde o início relacional, porque não nascemos sozinhos: há sempre uma outra que nos põe no mundo.

Seu pensamento se formou na comunidade de Diotima e no diálogo com o feminismo italiano e europeu. Contudo, no Sul Global (dos movimentos de mulheres indígenas na Bolívia ao feminismo comunitário na Argentina, até as lutas das mulheres negras no Brasil) o feminismo assume formas que entrelaçam gênero, raça e colonialidade. Como pode o pensamento da diferença sexual, elaborado pela senhora, entrar em diálogo com essas tradições feministas do Sul sem lhes impor categorias europeias?

É indubitável que o pensamento da diferença sexual tem sua matriz na França, com Luce Irigaray, e depois na Itália. Sou defensora da politics of location [política da localização]: pensa-se e age-se a partir do próprio contexto real, material e cultural, sem pretender, porém, ser universal, falar por todas.

Sou italiana e europeia, sou ocidental e branca, e não quero pretender ou fingir ser uma mulher brasileira negra e, muito menos, falar por ela. Quero, porém, escutá-la e compreendê-la, esforçar-me para comunicar, confrontar-me e colaborar. Em suma: estou à escuta para aprender e compartilhar. Em tempos recentes, entrou na moda a palavra ‘interseccionalidade’. Em minha experiência de pensamento e política feminista, ainda que não usássemos esse termo, sempre fomos internacionalistas. Sempre nos medimos com as condições sociais, culturais, econômicas e políticas que agravam a situação de opressão histórica das mulheres, em toda parte, ainda que em medida diversa. Tenho formação marxista: lutando pela libertação e pela liberdade das mulheres, jamais me passou pela cabeça ignorar a opressão e a exploração de classe. Tampouco jamais me passou pela cabeça ignorar os sofrimentos e as demandas do mundo lésbico e gay, com o qual, aliás, mantenho alianças e diálogo há meio século.

O feminismo da diferença sexual recusa o universalismo abstrato e crê na parcialidade concreta, ou melhor, encarnada. A situação real de cada contexto histórico, na qual se misturam, em medida diversa, elementos de opressão colonial, sexual, econômica, social e assim por diante, representa justamente apenas uma parte do mundo e dos movimentos de libertação que no mundo ocorrem.

Eu não falo por todos e por todas as oprimidas. Falo com voz parcial, provisória e discutível a partir do meu pequeno canto de mundo, esperando que alguma de minhas palavras seja compartilhável, e colocando-me à escuta de outras vozes parciais. Não existe uma voz universal. E, se existe, é divina ou totalitária.

Na entrevista de 2025 para a Universidade de Exeter, a senhora delineia seu projeto mais recente: uma política da contingência capaz de enfrentar a demagogia e reconfigurar a voz das massas como plural. Num tempo marcado pelo populismo digital e pela manipulação algorítmica da opinião pública, a praça não é mais somente física: é também virtual. Como se repensa a vocalidade política, seu tema de sempre, na época das multidões digitais? As multidões digitais são notoriamente compostas por indivíduos isolados, atomizados e muito influenciáveis. A internet assegura uma conexão com todos, não uma relação com o outro que está aqui, em proximidade. A demagogia populista tem hoje, nas redes sociais, uma arma potentíssima.

As multidões digitais são notoriamente compostas por indivíduos isolados, atomizados e muito influenciáveis. A internet assegura uma conexão com todos, não uma relação com o outro que está aqui, em proximidade. A demagogia populista tem hoje, nas redes sociais, uma arma potentíssima.

Se no século passado, como observa Elias Canetti em Massa e poder, a massa era composta por indivíduos que se fundiam fisicamente nela como um só homem que grita palavras de ordem com uma só voz (pensemos, por exemplo, na massa fascista ou nas massas coreográficas dos comícios hitleristas), a multidão digital é hoje fisicamente inconsistente: o contágio é um contágio meramente psicológico. Com Arendt, penso que a política seja interação de uma pluralidade de agentes sobre um espaço material compartilhado.

A fisicidade do espaço compartilhado, uma praça, uma sala, é fundamental tanto quanto o é uma relação física de proximidade. Nesse sentido, hoje, o desafio é redescobrir a política ou, melhor, a felicidade pública que nasce da participação política.

Naturalmente, é difícil afastar as novas gerações dos nichos digitais nos quais nasceram e que constituem seu mundo habitual, mas pode-se tentar multiplicar as ocasiões de participação direta, material, para que também as gerações mais jovens descubram justamente o prazer da política. Como estudante do famoso sessenta e oito e como feminista, sei bem o que é a felicidade pública de participar como agentes plurais que não se fundem numa massa indistinta ou numa multidão digital. Gostaria que as gerações atuais tivessem muitas ocasiões para descobri-lo.

De Tu che mi guardi, tu che mi racconti [Tu que me olhas, tu que me contas] até suas mais recentes reflexões sobre as “inclinações” do sujeito, aquelas que, para Hannah Arendt, conduzem “para fora do eu”, a senhora construiu uma ontologia alternativa à do indivíduo autônomo e autossuficiente. Num tempo em que o neoliberalismo celebra o empreendedor de si mesmo, enquanto os populismos exaltam a identidade étnica ou nacional, que recurso político oferece um sujeito que se constitui na relação, na inclinação em direção ao outro?

O protagonista da história da filosofia, e sobretudo da filosofia moderna, é um sujeito vertical, autônomo e autossuficiente: pensemos, por exemplo, no sujeito cartesiano do cogito ergo sum, que se põe no mundo sozinho com seu pensamento, um sujeito soberano que existe sem necessidade dos outros, num sonho de absoluta ‘irrelação’.

Nesse sentido, penso a inclinação como uma postura ética, e antes ainda ontológica, de uma subjetividade que se debruça sobre o outro ou depende originariamente do outro que se debruça sobre ela, como no caso da relação (material, corpórea, real) entre mãe e recém-nascido.

A figura da mãe inclinada sobre o recém-nascido, que é uma figura emblemática e extrema, serve-me para sublinhar que a inclinação não alude a uma mas sim a uma relação desequilibrada, na qual um ser absolutamente inerme, como o recém-nascido, depende de uma pessoa adulta bem menos frágil.

Penso não apenas que nenhum de nós jamais foi, no curso de sua vida, um sujeito autônomo e soberano, perfeitamente livre e independente, como quereria a doutrina individualista, mas também que, em nossas necessárias e estruturais dependências, temos a ver com relações desequilibradas nas quais a fragilidade, conforme os contextos, é distribuída de modo diverso.

Já falamos da importância da parcialidade ligada aos diversos contextos reais como desmentido de toda pretensão universal; pois bem, penso que as categorias de fragilidade e de vulnerabilidade, ontologicamente encarnadas e socialmente concretas, sejam fundamentais para definir a ética.

Mitos, conceitos e vozes que atravessam esta entrevista:

A cena grega

Sereias — Criaturas da mitologia grega, meio mulher, meio ave (não peixe, como as sereias medievais), cujo canto irresistível atraía os navegantes à morte. Na Odisseia seduzem prometendo um saber total; Cavarero as relê como vozes que cantam por prazer, não para seduzir ninguém. Ulisses — Herói da Odisseia de Homero, célebre pela astúcia (o cavalo de Troia é obra sua). Para ouvir as sereias sem perecer, tapa com cera os ouvidos dos remadores e manda atar-se ao mastro. Cavarero o rebaixa a coadjuvante: o herói do cálculo cede a cena ao puro canto.

Homero — Poeta grego (séc. VIII a.C.) a quem se atribuem a Ilíada e a Odisseia, compostas numa cultura ainda oral, em que narrar e cantar eram um só gesto. Daí a tese de Cavarero: nele, logos e canto não se opõem, e as sereias são o seu duplo.

Aedo — O poeta-cantor da Grécia arcaica, que compunha e executava seus versos de memória, ao som da lira, diante de uma plateia. “Narra cantando”: é a essa fusão de palavra e música que Cavarero recorre para pensar a voz.

Musa — Divindade que inspira o canto do poeta; o aedo a invoca no início do poema para que “cante por ele”. Cavarero a aproxima das sereias: ambas encarnam um poder ao mesmo tempo vocal e narrativo, e feminino.

Logos — Palavra grega para razão, discurso e cálculo — a faculdade que o Ocidente elegeu como medida do humano. Cavarero acusa a filosofia, de Platão em diante, de reter dele apenas o sentido e descartar a voz viva (timbre, sopro, cadência); contra isso escreveu sua filosofia da voz, A più voci.

Conceitos que estruturam o pensamento de Cavarero:

Pensamento da diferença sexual — Corrente do feminismo (francesa e italiana) que, em vez de buscar a igualdade abstrata entre os sexos, afirma a diferença feminina como origem de valor e de pensamento próprios. Nasce com Irigaray e, na Itália, na comunidade Diotima, de Verona, cofundada por Cavarero.

Politics of location (política da localização) — Expressão do feminismo anglófono (Adrienne Rich) que Cavarero adota: pensa-se sempre a partir de um lugar concreto — corpo, cultura, história —, sem o disfarce de um olhar neutro e universal “de parte alguma”.

Natalidade (condição natal) — Categoria de Hannah Arendt: antes de sermos mortais, somos nascidos. Deslocar o foco da morte para o nascimento é pensar o começo, o novo e a possibilidade de mudança — e lembrar que ninguém vem ao mundo sozinho.

Cogito ergo sum (penso, logo existo) — Fórmula de Descartes que funda o sujeito moderno: uma consciência que se basta a si mesma, sem precisar dos outros. É esse “eu” vertical e soberano que Cavarero contesta, opondo-lhe um sujeito que só existe em relação.

Inclinação — Conceito de Cavarero (do livro Inclinazioni): contra a figura do eu ereto e autossuficiente, propõe a mãe curvada sobre o recém-nascido como postura ontológica — a subjetividade que se debruça sobre o outro frágil. Liga-se à ideia de que somos “seres narráveis”, cuja identidade só o outro pode contar.

Orrorismo (horrorismo) — Neologismo do livro homônimo de Cavarero para nomear a violência que se abate sobre o corpo indefeso e inerme — distinta do “terrorismo”, que visa aterrorizar. O horror define-se pela vítima entregue, sem defesa. Interseccionalidade — Termo cunhado pela jurista Kimberlé Crenshaw (1989) para descrever como opressões — de gênero, raça e classe — se sobrepõem numa mesma pessoa. Cavarero observa que o feminismo praticava a coisa — o internacionalismo — muito antes de ter a palavra.

Os pensadores convocados:

Hannah Arendt (1906–1975) — Filósofa política alemã, referência maior de Cavarero. Dela vêm a natalidade, a política entendida como ação plural num espaço físico compartilhado e a “felicidade pública” que nasce de participar — não de mandar nem de obedecer.

Martin Heidegger (1889–1976) — Filósofo alemão para quem a existência humana se define como “ser-para-a-morte”. Cavarero, com Arendt, inverte o gesto: pensar não a morte, mas o nascimento. É esse “sentido heideggeriano” que a pergunta evoca.

Luce Irigaray — Filósofa e psicanalista belga-francesa, matriz do pensamento da diferença sexual. Denunciou o caráter masculino da tradição filosófica e reivindicou uma subjetividade e uma linguagem femininas próprias.

Elias Canetti (1905–1994) — Escritor búlgaro-britânico, Nobel de 1981. Em Massa e poder analisa como o indivíduo se dissolve na massa física — a multidão que grita “com uma só voz”, que Cavarero contrapõe à atomizada multidão digital.

Platão (séc. V–IV a.C.) — Fundador da filosofia ocidental que, na República, expulsa os poetas da cidade ideal e subordina a voz ao conceito. O livro que projetou Cavarero, Nonostante Platone (Apesar de Platão), lê contra ele quatro figuras femininas silenciadas pela tradição.

Diotima — Nome duplo: a sacerdotisa que, no Banquete de Platão, ensina a Sócrates a natureza do amor — uma das raras vozes femininas da filosofia grega; e a comunidade filosófica que Cavarero cofundou em Verona, que dela toma o nome.

As vozes literárias do materno:

Annie Ernaux — Escritora francesa, Nobel de Literatura de 2022, que faz da própria vida matéria-prima. Cavarero lê nela o corpo sem idealização — o aborto em O Acontecimento, a mãe, a carne que se abre.

Elena Ferrante — Autora italiana de identidade mantida em segredo, célebre pela tetralogia napolitana. Em A Filha Perdida encena o lado escuro e ambivalente da maternidade que interessa a Cavarero.

Clarice Lispector (1920–1977) — Escritora brasileira do fluxo interior e do instante. Em obras como A Paixão segundo G.H., o encontro com a matéria viva e crua ilustra o que Cavarero chama o contato do vivente singular com a vida em geral.

T.S. Eliot(1888–1965) — Poeta anglo-americano. É de seu poema “A Canção de Amor de J. Alfred Prufrock” — “ouvi as sereias cantando, uma para a outra” — que Cavarero colhe a imagem central do livro: sereias que cantam entre si, não para nós.

Mary Ward — o subsolo espiritual que introduz a entrevista:

Mary Ward (1585–1645) — Religiosa inglesa que quis para as mulheres uma ordem à imagem da Companhia de Jesus: sem clausura, ativa no mundo. Alcunhada com escárnio de “jesuíta de saias”, teve o instituto suprimido por Urbano VIII (1631) e o próprio nome apagado da obra — reabilitada apenas séculos depois. É a “sereia” que cantou para si mesma e acabou, com atraso, ouvida.

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